Прийняття християнства і прилучення Київської Русі до західноєвропейської книжкової культурі не могло не породити проблеми взаємодії язичницької традиції і нових культурних надбань.
"Внаслідок властивого середньовіччю консерватизму - одного з найважливіших сутнісних якостей епохи, - пише В.В. Мілько, - статистичні елементи культури чи не переважали над новоутвореннями. Сприйняті через зовнішні впливи або вироблені власними автохтонними зусиллями, культурні досягнення утримувалися століттями. Тому проблема культурних впливів, особливо тих традицій, які надавали тривалий вплив на духовне життя країни, та до того ж служили справі наступності при трансляції однієї культури до іншої, є ні що інше, як проблема традиціоналізму. Без урахування широкого спектру представляють його напрямків неможливо скласти адекватне уявлення про давньоруській культурі ".
Прийнято вважати, що ця взаємодія проявилося у специфічній формі "двовірства", нібито принципово відрізняє давньоруську (а потім і власне російську) культуру від культур інших народів. Спробуємо розібратися, чи це так.
Перш за все слід звернути увагу на те, що сам термін "двовір'я" практично не визначено. Різні автори використовують його в самих різних значеннях. Зазвичай під ним мається на увазі "з'язичнення" християнства. Під впливом потужних язичницьких пережитків християнство на Русі нібито отримало специфічне забарвлення, різко відрізняє його від всіх інших течій християнства. На інтуїтивному рівні сприйняття така точка зору видається цілком виправданою. Дійсно, російське християнство відрізнялося від близьких йому за походженням конфесій. Проте з не меншим успіхом те ж саме можна сказати і про всіх інших течіях християнства. Питання в тому, стало саме східнослов'янське язичництво єдиним (або основним) визначальним фактором у формуванні самобутності російського християнства? Оскільки сам термін "язичництво" (фактично - нехрістіанство) не цілком визначений, такий підхід допускає довільне розширення явищ "двовірства". Так, наприклад, навряд чи можна погодитися з наступним висловом Б.В. Сапунова:
"На основі об'єднання грецької і російських текстів він [мова йде про О. Пипін, досліджував вже згадувані нами індекси книг з" Ізборника "1073] стверджував, що якщо перша частина статті, де перераховані справжні чи канонічні книги, прийшла з Візантії, то друга частина - книги помилкові (апокрифічні), - містить відречених твори, легенди, перекази, народні забобони, адресувалася російському читачеві. В обстановці запеклої боротьби церкви з розповсюджуючимся двоеверием ця частина статті мала величезне значення ".
"За замовчуванням", тут явно змішується вплив "неофіційною" християнської культури і язичництва. Між тим, як ми бачили, це не цілком одне й те саме.
Іншим моментом, ускладнює вивчення процесів взаємодії різних традицій в рамках давньоруської культури, є спроба жорстко зв'язати "народну" культуру еліти - з християнством, а також прагнення протиставити їх один одному. Під впливом ленінського вчення "про двох культурах в кожній національній культурі", в радянській історіографії подібної поляризації було надано політичний характер. Між тим, навіть цілком офіційно налаштовані історики, як, скажімо Б.А. Рибаков, вважали:
"Що князівсько-дружинна культура середньовічної Русі включала в себе і народну культуру: по-перше, творцями всієї матеріальної сторони феодального побуту були майстри з народу, а, по-друге, народна струмінь виявлялася в казках, билинах, народних святах, що входили невід'ємною частиною в культуру палаців і садиб ".
Останнім часом дослідники звернули увагу і на протилежну тенденцію, яка часто-густо виявлялася набагато сильнішою.
"Автори, - пише Л.АА. Біляєв, - сприймають як належне, як само собою зрозуміле, послідовність запозичення ознак по висхідній лінії "знизу вгору". Схема руху від "народного" (синонімічно: дерев'яного, дохристиянського) до "панського" (кам'яній, церковному) залишається і зараз архетипической в мистецтвознавстві. Однак матеріали все більше демонструють превалювання, принаймні в середньовіччі, зворотного процесу, процесу традиційного наслідування ", масових (фольклорних, дерев'яних і т.п.) виробів - престижним, професійним ..."
Втім, і перш за зазначалося, що християнство досить рано пустило глибокі коріння в лоні культури "низів". Так, Б.А. Рибаков писав, що
"Отрута релігійної ідеології проникав (глибше, ніж в язичницьку епоху) в усі сфери народного життя, він притупляв класову боротьбу, відроджував у новій формі первісні погляди і на довгі століття закріпив у свідомості людей ідеї потойбічного світу, божественного походження влади і провіденціалізму, т. е. уявлення про те, що долями людей завжди управляє божественна воля ".
Хоча він тут же підкреслював, що
"Російські люди не були так релігійні, як це намагаються зобразити церковні історики ..."
Остання думка висловлювалася неодноразово. Мабуть, у найбільш жорсткій формі ми зустрічаємо її у Д.С. Лихачова, який відмовляв у християнському світогляді навіть ченцям-літописцям. Зокрема, він писав:
"Прийнято говорити про провіденціалізмі літописця, про його релігійному світогляді. Слід, однак, зауважити, що літописець аж ніяк не відрізняється послідовністю в цій своїй релігійної точки зору на події. Хід розповіді літописця, його конкретні історичні уявлення дуже часто виходять за межі релігійного мислення і носять суто прагматичний характер. Свій провіденціалізм літописець в значній мірі отримує в готовому вигляді, а не доходить до нього сам, він не є для нього наслідком особливості його мислення. Свої релігійні уявлення літописець у всіх деталях отримує ззовні їх; від цього вони в значній мірі можуть розходитися з його особистим досвідом, з його практичною діяльністю як історика ... Ось чому, на щастя для історичного знання Давньої Русі, літописець не так вже й часто керувався своєю філософією історії, не підпорядковував їй цілком свого оповідання ...".
Одним з наслідків такого підходу стала посилена розробка язичницької тематики у вивченні історії культури Київської Русі: ясно, що якщо більшість мешканців Давньоруської держави за своїми переконаннями не були християнами, то вони не могли бути ніким іншим як язичниками. При цьому вони, однак, продовжували "числитися" християнами. Отже, вони були двоеверни: християнами - "по формі" і язичниками - по суті. Оскільки писемні джерела давали для обгрунтування подібної точки зору дуже мало матеріалу (до того ж здебільшого надзвичайно смутного і уривками), довелося шукати сліди "двовірства" в етнографічних, фольклорних і археологічних джерелах. При цьому як раз і виявилися методичні та методологічні складності, які вже згадувалися мною побіжно.
Як правило, підстави для вивчення "двовірства" дають аналогії, які виявляються в ранніх - явно дохристиянських матеріалах і в текстах (у широкому сенсі цього слова), що відносяться до християнського часу. На жаль, подібні зіставлення далеко не завжди можуть розглядатися в якості надійного фундаменту теоретичних реконструкцій. Причин тому кілька.
Перша з них - надто "молодий" вік джерел, з яких черпається необхідна історику інформація. Як визнає Є.Є. Левкіевская,
"... Чи не єдиним джерелом наших уявлень про нижчою міфології слов'ян періоду до XII ст. є реконструкція, заснована на даних народної культури пізнього часу - віруваннях, обрядах, билічках, піснях тощо, що фіксувалася етнографами і фольклористами з кінця XVIII ст. до наших днів. Безумовно, за такий тривалий період багато елементів слов'янської міфологічної системи зазнали певних змін, в тому числі і під впливом сусідніх неслов'янських міфологій, або зовсім зникли з народної традиції.
Друга причина, в якійсь мірі похідна з першої - відсутність надійних критеріїв для вичленення в цих джерелах власне язичницького субстрату.
"Якщо б, - пише Н.І. Толстой - все зводилося до "двовір'ї", тобто до двох компонентів, до двох джерел слов'янської народної духовної культури в кінці 1-го і на поч. 2-го тисячоліття нашої ери, культури, яка мала послідовне і безперервне розвиток до наших днів, питання виявлення елементів слов'янських дохристиянських язичницьких старожитностей вирішувалося б відносно просто. Все, що залишалося б за вирахуванням християнських інститутів, рис та особливостей, в принципі добре відомих по численним письмовими свідченнями, можна було б віднести на рахунок дохристиянського язичництва, пояснити як їх продовження, розвиток або релікти. Проте справа ускладнюється значною мірою наявністю фрагментів "третьої" культури, запозичень і власне слов'янських інновацій загального і особливо локального походження ".
Наявність у джерелах такого роду майже невиразно "неозброєним оком" шару неязической ахрістіанской культури створює додаткові труднощі у вивченні язичницьких реліктів. Прекрасним прикладом у цьому відношенні служать роботи, пов'язані з вивченням семантики одного з найбільш консервативних і архаїчних обрядів - похоронного, зокрема. Робота Л.А. Бєляєва "Проблема християнського і язичницького в поховальному обряді середньовічної Москви ...", де автор зазначає:
"Етнографії та археології було не раз показано, що поховальний обряд середньовічної Москви містить багато деталей (і в тому числі матеріальних елементів), які безпосередньо в рамках церковно-учительської традиції нез'ясовні.
Такі деталі часто знаходять пояснення лише при трактуванні їх як рудиментів дохристиянського обряду, причому аж ніяк не тільки слов'янського, і не обов'язково - язичницького. Найбільш відомі серед таких звичаїв зв'язування тіла, взування в спеціальне взуття, використання ритуального транспорту (сани, човен), огортання у берест, постачання супутніми предметами (напр. древолазнимі шипами) ...
Однак застосування методу виявлення рудиментів не завжди виправдано, оскільки нехтує можливістю засвоєння деяких зовнішніх елементів дохристиянської культури шляхом семантичної підміни: відомо, що саме цим шляхом складався предметний світ християнського богослужіння, церковного обряду. Здається, що коло рудиментів, пов'язаних з похоронним ритуалом, можна істотно розширити, звернувшись до пізнього середньовіччя. Наприклад, в ранніх московських некрополях широко застосовувалися в якості намогильних каменів валуни, роль яких у дохристиянських (особливо північних) курганах добре відома ... Тоді ж (в кінці XIV-XV ст.) Ніби відновлюється звичай постачати покійного посудом і грошима. Який може бути зведений до язичницьких часів ...
Нарешті, і за археологічними, і за письмовими джерелами простежується звичай осипання тіла або могили золою (попелом), що може бути трактована, як пережиток обряду кремації та вогняного очищення. Так його, до речі, розуміли в XVIII - XIX ст. старообрядці ...
Тенденція подібного трактування приховує серйозну небезпеку. Досліднику без спеціального аналізу не можуть бути відомі мотиви тривалого існування в нових умовах повернення або зародження спостережуваних явищ. Тим більше це стосується приведення їх до системи, і особливо - сприйняття подібних явищ сучасниками.
На жаль, перевірка з опорою на письмові свідчення не завжди можлива, - середньовічні джерела рідко схильні постачати нас матеріалами, що висвітлюють нюанси тодішніх поглядів на археологічно відзначаються деталі поховального обряду. Перераховані вище елементи, однак, можуть бути без особливих зусиль розкрито як наділені християнської семантикою ".
Дійсно, залучення більш широкого кола джерел, з якими проводиться співставлення, зокрема вихід за рамки виключно східнослов'янського матеріалу, дозволяє автору процитованих рядків зробити надзвичайно важливі для нас висновки:
"Присутність у похованнях XIV-XV ст. і пізніше ритуальних судин знаходить цілком християнське пояснення в обряді останнього помазання єлеєм (рудиментарним тут тільки саме прагнення помістити залишається посудину в могилу, а не залишити його на землі). Попіл і зола, обсипали покійного в очах віруючих символізують не стихію вогню, але прах, в який повертається тлінна оболонка людини, колись з нього ж створена ... Використання валунів у поєднанні з дерновими щаблями й горбком і з дерев'яним хрестом апелювало не до дохристиянському кургану, але до системи образів з останніх годин життя Христа, перш за все до Голгофи ...
Таким чином, атавістичне "язичництво" має тут у кращому випадку зовнішня, формальна підстава, цілком природне і звичайне для матеріальних атрибутів християнства ".
Не менш цікаві й важливі вимоги, які дослідник пред'являє до системи доказів наявності зв'язку між аналізованими різновіковими джерелами. Він вважає:
"Мабуть, треба по можливості уникати пояснення всіх сумнівних, незрозумілих елементів і форм обряду за допомогою постулату про глибоку, погано переглядається давнину цього обряду, а також за допомогою залучення поверхневих аналогій," помилкового впізнавання ".
Необходимейшим етапом в роботі з всілякими свідоцтвами середньовічного "двовірства" повинна бути критика джерела, на основі якого робляться висновки про збереження або проникненні "язичницьких" уявлень в християнський контекст.
При відсутності письмових даних, синхронних археологічними матеріалами, можна спробувати залучити типологічний або іконографічний методи - для демонстрації хоча б прихованих формальних коренів традиції.
Звичайно, кожен обрядовий елемент вимагає спеціального дослідження і розгорнутої характеристики, тому обмежимося тут одним, але дуже показовим прикладом аналізу орнаменту і форми раннемосковской білокам'яних надгробків.
До цих пір дослідники висловлювалися виключно на користь відображення в їх орнаментації надзвичайно древньою, дохристиянської язичницької символіки ... Вчені при цьому спиралися передусім на схожість різьблених орнаментів і композицій надгробків з прийомами прикраси дерев'яної начиння (прядок, праників, посуду тощо) в Росії XVII-XIX ст.
... Дійсно, прийоми та мотиви плит XIII-XV ст. дуже близькі дерев'яної тригранно-виїмчастим різі посадських майстрів Росії.
Однак сьогодні не можна пройти повз ряду хронологічних невідповідностей. Раннемосковской плити з тригранно-виїмчастим різьбленням вийшли з ужитку не пізніше першої чверті XVII ст.; Заміна новими мотивами почалася приблизно на півстоліття раніше; найбільше поширення припадає на кінець XV-сер. XVI ст.; Досить активний розвиток мотивів такого різьблення простежується вже в XIV-XV ст. і навіть раніше, в кінці XIII ст ... У той же час дерев'яні вироби з подібними мотивами не заходять далі XVII ст., В основному це - XVIII-XX ст ...
Якщо тридцять-сорок років тому можна було апелювати до поганого збереження дерев'яних виробів середньовіччя, то сьогодні ми достатньо знайомі з археологічними знахідками Новгорода, Москви та інших міст, щоб вельми рішуче вказати на відсутність серед них дерев'яних речей з тригранно-виїмчасті орнаментами раніше кінця XVI- XVII ст. ".
Іншими словами, неодмінною умовою докази не тільки "схожості", але й семантичного збіги в якихось елементах обряду є наявність безперервного ряду джерел, що дозволяють безпосередньо простежити цю наступності. Всі інші аналогії можуть послужити лише підставою для припущення, що потребує солідному обгрунтуванні.
Розробка надійних критеріїв виявлення язичницьких пережитків змушує в останні роки багатьох дослідників переглянути свої висновки і кілька "пом'якшити" свої твердження щодо двоеверності жителів Київської Русі. Як приклад наведу дві характеристики, сформульовані одним і тим же автором, І.П. Русанової, з приводу одного і того ж пам'ятника. Їх розділяє лише кілька років.
"Великий культовий центр на Збручі був, ймовірно, широко відомий у слов'янських землях. Сюди приходили язичники з території хорват, волинян, можливо і дреговичів, ви тому числі жителі міст, про що свідчать знахідки відповідних предметів. Святилища на Збручі відвідували представники панівних класів, які приносили в дар богам срібні і золоті речі, наприклад, колти - прикраси знатних жінок, мечі та шпори, належали привілейованим особам. Серед паломників були навіть християни, що залишили на капищах натільні хрести й іконку, можливо і священики, яким належали розкішні хрести-енколпіони і кадило ".
"Серед прихильників язичництва були і представники заможних верств суспільства, які могли залишити на святилищах срібну гривню, золоті та срібні скроневі кільця, меч і шпори - атрибути кінних воїнів, перстень-печатка, що належить князівському або боярському роду. Предмети християнського культу (хрести й іконка) могли бути відняті у християн і віддані язичниками в дар своїм богам або були принесені сюди самими християнами, які шукають допомоги у старих богів ".
Близькі по своїй суті проблеми виникають і при роботі з фольклорними джерелами. Тут, ймовірно, слід згадати видатні праці О.М. Веселовського, який розвинув думку Ф.І. Буслаєва про багатошаровому складі російського епосу, про ускладнення, з якими зіткнулася вихідна основа фольклору. Веселовський виступив проти вузького розуміння міфологічного тлумачення всього народнопоетичної творчості християнської пори. При цьому видатний дослідник фольклору цілком справедливо вважав, що при близькості вихідних умов "міфічний процес може незалежно повторитися на двох абсолютно різних грунтах" і викликати при цьому однакові форми.
У середні століття, "другу пору великого міфічного творчості", були створені християнські міфи,
"В яких, - згідно О.М. Веселовському, - внаслідок єдності психічного процесу могли самостійно відтворити образи і прийоми язичницького забобони ".
Християнські змови часто
"Настільки схожі на давні язичницькі закляття не тому, що повторюють їх у новій формі, а внаслідок самостійного відтворення міфічного процесу на християнській грунті".
Прагнення прихильників існування "двовірства" будь-який християнський спосіб неодмінно підвести під язичницький міф втратить свою силу, якщо будуть враховані життєві процеси народної творчості ("фізіологія фольклору", за Веселовському). Міфологи випускають з уваги ту "пластичну силу",
"Яка творить у казці, пісні, легенди, не стільки розвиваючи їх внутрішній зміст (що власне і належить міфологічної екзегезі), скільки їх чисто формальну сторону".
Очевидно, фольклорні явища не можна зводити лише до міфології, багато що в них (погодимося з А. М. Веселовським) може і повинно бути пояснено.
"Єдино тою силою фантазії, яка творить заради самої творчості, без жодного відношення до розвитку прихованою всередині міфічної основи. Чим більше втрачається усвідомлення цієї основи, чим частіше змінюється міфологічна грунт, наприклад, при зміні однієї релігійної системи другою, тим більше відкривається простору самостійного дії цієї пластичної сили, не пов'язують більш внутреннею потребою точно висловити зміст зблякле міфу ".
До цього важко щось додати.
Судячи з усього, подальша розробка питань методології та методики вивчення реліктових шарів інформації в порівняно пізніх джерелах дозволить суттєво уточнити наші уявлення про механізми та результати взаємодії різних традицій в рамках єдиної формувалася культури Київської Русі. Поки ж можна навести кілька висновків (Н. І. Толстого і М. Еліаде), які на цей день видаються досить обгрунтованими.
1. "Християнство лише частково знищив доволі вільне і в деяких відносинах досить аморфну структуру язичництва, поставило його в інші умови і підпорядкувала своїй значно вищої ієрархії цінностей. Побутове християнство надало язичницьким міфологічних персонажів і уявленням статус "нечистої сили", негативного духовного начала, що протистоїть силі "хресної", чистою і сповненою святості. Образно кажучи, в народному фольклорному поданні небо виявилося зайнятим силами небесними, праведними і божественними, пекло, підземний світ, болота, ями і яри - силами нечистими і темними, а земля - місце боротьби двох світів і почав, і людина і його душа - осередок цієї боротьби. Сили ці все-таки нерівноправні і не рівновеликі, бо воля Божа і промисел Божий панує над усім і визначає все. Таке народне християнський світогляд, типове для слов'ян обох конфесій - православної і католицької, не можна вважати і називати двоеверием, оскільки воно цільно і являє собою єдину систему вірувань ".
2. "Для селян Східної Європи такий стан речей був зовсім не" з'язичнення "християнства, а навпаки," охрістіаніваніем "релігії їх предків. Коли буде написана історія цієї "народної теології", як вона проявляє себе в календарних святах і релігійному фольклорі, стане ясно, що "космічне християнство" не є ні новою формою язичництва, ні синкретизмом язичництва з християнством. Воно є абсолютно своєрідним релігійним творіння, де есхатологія і сотеріологія набувають космічні розміри народного християнства. З іншого боку, саме християнський, а не "язичницький", дух пронизує всі ці творіння фольклору: все концентрується на порятунку людини ...".
3. "Язичництво і його елементи не слід сприймати як щось абсолютно чуже християнству, як його антипод у всіх відносинах та компонентах. Язичництво ... протягом століть, ще в дохристиянську пору еволюціонувало і багато в чому зберігало нашарування різних періодів ".
У той же час вся християнська освіченість III-V ст. н.е.
"Повна язичницьких ремінісценцій. Навіть представники церкви марно ламають свою природу, намагаючись забути Цицерона. Церква не в силах перетворити в християнську ідею язичницьку культуру і, потребуючи в ній примушена приймати її цілком ".
4. Саме це специфічне явище, яке, мабуть, правильніше у всіх відносинах називати народним християнством, а не "двоеверием", увібрало не тільки християнську і язичницьку (у вузькому сенсі східнослов'янську) традиції, але й потужний пласт так званої міської, ахрістіанской культури, багато в чому визначив характер і форми нового духовного симбіозу.